El debate Freud/Lacan

El seminario 8, La transferencia, de Jacques Lacan

La puntualización de Jacques–Alain Miller 

por Graciela do Pico

AL PRINCIPIO ERA EL AMOR

Hans Blumenberg en Salidas de caverna dice que en la caverna sólo hay una dirección en que la atención ha de mantenerse, la abertura.

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El fiel Acate

Hoy damos comienzo al Debate Freud/Lacan. Este año va a versar sobre El seminario 8 de Jacques Lacan, Latransferencia. El tema de la clase de hoy es La puntualización de Jacques-Alain Miller.

Lo primero que les quería decir es que es una clase fácil. Fácil, porque siempre que damos una clase en psicoanálisis no podemos dejar de lado la puntualización de Miller, y como hoy, eso mismo es el objeto de la clase, no tuve que hacer ningún rodeo. Pero al mismo tiempo es difícil, porque ¿cómo decir lo que ya dijo Jacques-Alain Miller? Esa es la paradoja que tengo entre manos.

“El lugar en cuestión es la entrada de la caverna respecto de la cual es sabido que Platón nos guía hacia la salida, mientras que puede uno imaginar ver entrar en ella al psicoanalista. Pero las cosas son menos fáciles, porque es una entrada a la que nunca se llega sino en el momento en que están cerrando

(ese lugar no será nunca turístico), y porque el único medio para que se entreabra es llamar desde el interior”.

Esto lo dice Lacan en “Posición del inconsciente” que es uno de los Escritos , el otro es “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, que corresponden a la misma época que dictó el seminario de la transferencia, año 1960 – 1961. En ambos encontramos no sólo mencionados a algunos de los protagonistas del seminario: Sócrates, Alcibíades, Claudel, sino también la conceptualización, como siempre hace, que despliega en el seminario.

Las verdades, para Lacan, tienen una opacidad bastante pérfida que no nos queda otro remedio que dar vueltas alrededor de ellas. Parece ser el caso de la transferencia a la que califica de odd, extraña e impar, y también opaca. Porque convengamos que Lacan sí hace un rodeo, ya que lo que menos uno espera encontrar en un seminario sobre la transferencia es un comentario de un diálogo de Platón, que es con lo primero con que nos enfrentamos. Un comentario que, además, dice Miller, es un comentario literario. Hermoso, sí, pero todo el tiempo uno se pregunta - piensen que ocupa casi la mitad del seminario - ¿y?, ¿adónde va con todo esto?

Después cuando ya nos acostumbramos a los griegos, más, cuando ya amamos a Sócrates, a Alcibíades, cuando aprendimos algunos términos en griego, hay un corte y empieza la teoría de la libido, digámoslo así, empieza lo que nosotros podríamos decir, empieza lo específicamente analítico. Bien. Ahora sí, listo, empezamos. Pero no. Otro intervalo nuevamente y aparece Paul Claudel, su teatro, su trilogía. Nada que ver con las platos que veníamos degustando hasta ese momento. Digamos que es un menú extraño. Y entreverado con todo esto, están los espejos, los espejos que están en el Escrito “Observación al Informe de Daniel Lagache”, ideal del yo, yo ideal y, por supuesto, y por aquí y por allá, el objeto (a).

Digamos que empezamos por el mundo antiguo, el mundo de la vergüenza, como dice Dodds, el mundo de Eros, el mundo del milagro griego, luego bajamos al presente y aparece toda nuestra jerga y también nuestros problemas: contratransferencia, demanda y deseo, deseo del analista, oral, anal, genital, complejo de castración, etc.

Luego otro rodeo, pero ahora por el mundo moderno, el mundo de la culpa – nuevamente, Dodds - del honor, la humillación, la venganza, en fin el padre.

Y al final, nuevamente, nuestras dificultades: I mayúscula y a minúscula. Deslizamientos del ideal, el deseo del analista, el exorcismo de sus ideales, la angustia. Y, por todos lados, y de un modo cerrado y secreto, siempre supuesto, el saber.

En este paisaje un tanto diverso que nos ofrece el seminario sobre la transferencia, que es el corazón de la experiencia analítica, les voy a comentar la puntualización de Miller.

Debo decir, como suelen decir los lacanianos, debo decir, entonces, que el término puntualización se lo debo a Germán García, porque hablamos mal y muchas veces yo decía puntuación haciendo un uso incorrecto del término.

El diccionario de María Moliner sobre el uso del español dice que puntualizar es concretar, precisar, especificar cada punto, detalle o circunstancia de las cosas, no dejar en ellas nada vago o indeterminado, poner las cosas en su punto, fijar, hilar delgado, particularizar, poner los puntos sobre las íes, etc.

Y puntuación tiene que ver con la a cción de puntuar un escrito, con el conjunto de signos de puntuación empleados en un escrito y la manera de estar empleados.

Creo que la puntualización de Miller incluye la puntuación de Miller al establecimiento del seminario de Jacques Lacan. Como todos sabemos, Miller fue elegido por Lacan para hacerlo, en realidad, Miller se lo ofreció a Lacan y este aceptó, acordó con él que estableciera sus seminarios.

Antes de la puntualización voy a hablar de la cuestión del establecimiento porque me parece que engloba tanto a la puntualización como a la puntuación. Sobre el establecimiento del seminario de Lacan hay un libro de Tres haches que se llama así, El establecimiento de “El seminario” de Jacques Lacan, que se los recomiendo porque es una entrevista que le hicieron a Miller sobre este tema donde dice cosas que me parece importante conocerlas. Fue realizada en enero del 84 por Francois Ansermet, un psicoanalista suizo.

Este trabajo de establecimiento de un texto tiene precedentes en la historia del pensamiento. Hubo grandes profesores que no dejaron sus cursos redactados, lo cual obligó a sus discípulos a redactarlos. Miller recuerda los avatares del curso de Aristóteles, podemos recordar los cursos de Ferdinand de Saussure, también los cursos de Heidegger, pero en este caso fue distinto porque él mismo dio versiones escritas, cosa que Lacan no hizo.

De hecho Lacan nunca consideró que las versiones estenográficas fueran un texto original, razón por la cual para Miller el establecimiento debe considerarse como una redacción. Propuso llamarlo establecimiento del seminario, pero como para Lacan no había un texto se trataría realmente entonces de una redacción.

En la Advertencia de El seminario 11, antes del Epílogo dice Miller: “Se ha querido no contar aquí para nada y procurar, de la obra hablada de J. Lacan, la transcripción auténtica y que, de ahora en adelante, hará las veces del original, que no existe. En efecto, no se puede considerar como tal la versión que proporciona la estenografía, en la que abundan los malentendidos y donde no hay nada que pueda reemplazar el gesto y la entonación. No obstante, es una versión sine qua non, sopesada, armada, punto por punto – como desecho quedaron sólo tres páginas. Lo más escabroso es el establecimiento, la invención, de una puntuación, ya que toda escansión, coma, punto, guión, punto y aparte es decisiva en lo que toca al sentido. Pero era ése el precio que había que pagar para obtener un texto legible.”

Se trata entonces de la escritura de la palabra de otro. Ansermet le pregunta : ¿Qué se puede decir del gesto que funda una obra sobre un original que no existe? No hay obra oral, contesta: una obra oral se mide por sus consecuencias en el que escucha y no forma un monumento.

El problema es, entonces, el pasaje de lo oral a lo escrito. Este es un tema muy antiguo, presente no sólo con la enseñanza de Lacan sino muchos siglos antes con la enseñanza de Sócrates, a quien conocemos gracias al divino Platón. Sócrates no dejó nada escrito. Ambos momentos de la historia serían, podríamos decirlo así, equivalentes:Platón es a Sócrates lo que Jacques-Alain Miller es a Lacan.

El analista también se las ve con lo que el paciente dice y sobre lo cual también establecerá un texto. Del mismo modo realiza este pasaje de lo oral a lo escrito, porque aquello que el paciente dice el analista lo escucha puntuándolo, o sea estableciendo un texto.

Durante 20 años Lacan se negó a cualquier publicación. Desde el año 1953 al 73, año en que se publicó el primer seminario, El seminario 11, el seminario de Los cuatro conceptosfundamentales del psicoanálisis.

Había habido otras tentativas, tipo resúmenes, compendios, pero no hubo caso, hasta que apareció Miller y le propuso hacer del seminario un libro.

Había una especie de biblioteca clandestina, ya que e xistían muchas versiones - el mismo Lacan entregaba las versiones estenográficas a algunos de sus alumnos. Miller se ofrece entonces a hacer el trabajo respetando el orden, la sucesión de las clases, la unidad de cada lección, o sea conservando el material, ordenándolo y recomponiendo la marcha de la argumentación. Lacan aceptó pero bajo la condición de que lo hiciera con todos los seminarios

Hay otro tema que trajo asimismo mucho alboroto. Lacan quería que firmaran juntos. Miller se negó, dice, pero en el contrato, jurídicamente, tiene estatuto de co-autor.

Sobre su trabajo de establecimiento dice que no tiene ninguna duda, todo lo contrario, “estoy marcado por la certeza”. Estas son sus palabras: “Cuando digo que decido el sentido, digamos que me pongo en la posición más desfavorable. Considero que restituyo el sentido cuando los meandros de la expresión oral lo obliteran. Pero en nombre de ese sentido tengo que decidir aquello que pasará al escrito. Es cierto que cuando Lacan multiplica oralmente los adjetivos para calificar algo, y bueno, algunas veces conservo todos los términos y a veces sólo me quedo con uno. Tengo que decidirlo en cada caso. [,,,] Mi decisión está respaldada por un estudio de larga data de la enseñanza de Lacan, y mi colaboración para la edición de los Seminarios que salieron en vida de Lacan”.

Recordemos que antes de que saliera este primer seminario publicado habían salido los Escritos de Lacan en el año 1966 y que Lacan le pidió a Miller que hiciera el índice razonado de esos Escritos. O sea, que tenemos a Miller por todas partes. Lacan así lo quiso.

Según Miller, la diferencia con las otras tentativas es que los otros quisieron ser tenidos en cuenta y él no. “No contar para nada”, dice en la “Advertencia”. Ese no contar para nada es ubicarse en la posición en que puedo escribir yo y que ese yo sea el de Lacan. Se pliega así a la racionalidad de ese pensamiento - es una actitud bien lógica, dice. Es también una exigencia de claridad para que aparezcan los lineamientos a partir de los cuales es posible establecer el texto.

Así lo hace. Dice: desplazar un sintagma, una frase, hacer que una sea relativa y otra principal, exige saber de qué se trata, de qué va la cosa, con qué se está confrontado Lacan, y también qué evita y con relación a qué avanza. Supone reconstituir paso a paso la problemática activa de esa enseñanza - esa parece ser la clave.

En esta entrevista Miller se explaya sobre su método, por ejemplo dice: “En primer lugar busco los ejes de la lección. Establezco los pasajes que en una primera lectura parecen más nítidos, dejando para una segunda lectura aquellos que – y son los más numerosos – parecen más embrollados. En este caso, establecer es desembrollar […].” Sostiene que la vanidad de la empresa podría llevar a querer hacer un tratado. ¿Acaso el seminario de Las psicosis lo es?, pregunta retóricamente. Obviamente que no, porque en un tratado el comienzo es contemporáneo de su fin. La característica de un tratado es borrar el tiempo de su lectura, ocupar una suerte de tiempo suspendido. Un tratado es lo opuesto a la enseñanza de Lacan, una enseñanza en movimiento, con discrepancias, desplazamientos, que va y viene. Por eso inventar la edición del Seminario, suponía una decisión sobre lo que es la enseñanza de Lacan. La particularidad de Miller es haber captado la lógica de esa enseñanza y llevarla a la dimensión de la escritura. Mientras vivía lo consultaba, luego…

Es cierto que esas versiones que circulaban no eran publicables. Los que hemos hecho la experiencia de tener que leer durante muchos años esas fotocopias borroneadas, devanándonos los sesos tratando de entender frases incompletas, palabras mal escritas, nombres, lo sabemos.

Este seminario dictado durante los años 1960-61, fue publicado en francés recién en marzo de 1991 – treinta años después -, y en español en el 2003. Está dividido en cuatro partes: La primera: “El resorte del amor. Un comentario de ElBanquete de Platón”; la segunda: “El objeto del deseo y la dialéctica de la castración”; la tercera: “El mito de Edipo hoy. Un comentario de la trilogía de los Coûfontaine de Paul Claudel”; y la cuarta: “I mayúscula y a minúscula”. Además tiene una “Introducción”.

Según Miller, la mayoría de las veces, y lo podemos constatar en todos los seminarios publicados, los seminarios están divididos en tres partes, a lo sumo en 4, más una introducción y, a veces, cuando es necesario, una conclusión. Las mismas clases tienen esa escansión. Esto responde al ritmo, a la cadencia de Lacan que Miller decodifica con esa lógica y que evidentemente funciona. Tanto funciona, que parece que Lacan lo hubiera pensado así. Esta es una de las constantes que más me han llamado la atención de su puntualización de los seminarios y que se repite en este. Miller también divide sus propias clases en también tres o cuatro partes, pero suponemos que en su caso tiene la intención de hacerlo así. La única diferencia es que coloca delante de cada clase de Lacan unas pequeñas frases que llama exergos, y lo hace, dice, para evitar los intertítulos, que cortarían la lectura y terminarían dándole un aspecto de tratado que quiere evitar. Lo que utliza son los números: 1, 2 y 3. Exergo es una palabra griega que quiere decir fuera de la obra. Es la parte de una moneda o medalla situada debajo de la figura, donde se pone la inscripción. Estos exergos no son títulos porque no se corresponden, al menos no necesariamente, alguna vez puede ser, con la numeración 1, 2, 3.

Miller eligió este modo para los seminarios de Lacan. Lo que llama la atención es que en sus cursos publicados, por ejemplo, en su banquete, El banquete de los analistas, le pusieron intertítulos, no exergos. Tal vez Miller diría que hicieron un tratado de su seminario.

En cuanto a la puntuación, en una conferencia (1998) que se llama La lectura del inconsciente, afirma que es la esencia de una gramática de la legibilidad. La pregunta que lo guía en ese momento es qué es lo que hace que el inconsciente se vuelva legible. El signo tipográfico es un significante muy especial, no tiene sentido como las palabras que están en un diccionario. Cuando se cuentan los signos en un texto también se cuenta el blanco entre las palabras, la nada entre palabras tiene valor de signo tipográfico. Miller hace una distinción aclarando que no es un especialista sino sólo un narrador de tipografía, pero me pareció tan clara que se las quiero comentar. Distingue dos tipos de signos que, para él, facilitan la legibilidad: Las marcas de los todos y los indicadores de modos o tonalidades. Los primeros indican una secuencia de letras que conforman un todo, por ejemplo: el blanco que sigue a la palabra completa; el punto que sigue a una frase; el parágrafo que contiene supuestamente una secuencia completa de pensamiento. Los segundos, que serían las negritas, las comillas, las itálicas, indican una insistencia y una ruptura en la continuidad.

El analista, dice, es como un editor de la palabra. No solo es alguien que escucha, sino que edita.

Entonces, como les dije, Miller le dijo a Lacan: quiero hacer un libro. Lacan le respondió de acuerdo, hagamos un libro del seminario, pero Miller quería mantener la marca de la oralidad. ¿Cómo lo logró? Primero decidió – dice que rápidamente - no usar ni los dos puntos ni el punto y coma, sino un signo más ambiguo, de pausa distinto: el guión. Se trata en realidad de un signo conocido como the shandean dash, una puntuación propia de Laurence Sterne: autor de Tristam Shandy. Esta particularidad fue aislada por la crítica inglesa como the shandean dash. La ventaja es que implica un ritmo menos abrupto que el punto aparte. Miller usa entonces el shandean dash en la transcripción para marcar el origen oral de la cuestión.

“Su fiel Acate”, lo llamó Lacan.

2

El reverso de la transferencia

El seminario de La transferencia salió en francés al mismo tiempo que El reverso del psicoanálisis, que es justamente el seminario que Germán García eligió para su curso de este año. En su momento no me llamó para nada la atención, al contrario, ¡teníamos dos seminarios de Lacan para leer! Pero la publicación conjunta no fue sólo circunstancial, Miller dixit.

En su curso del 91, llamado “Arengas”, la clase del 6 de marzo de 1991, mes en que fueron publicados los dos seminarios, estuvo dedicada a este tema y fue publicada con el nombre “El reverso de la transferencia”, en la revista Uno por Uno 20/21. En el título de la clase aparecen los títulos de los dos seminarios, la transferencia y el reverso. Podemos decir que hizo un dios Jano –al que es tan afecto- de los dos seminarios. Fue la única vez que publicó dos seminarios juntos de Lacan. No fue casualidad, si uno es el reverso, el otro es el anverso. Anverso en francés se dice endroit, que significa también lugar. La transferencia es el lugar, endroit, del psicoanálisis: con los dos sentidos de la palabra endroit, anverso y lugar. Y el reverso es el poder.

Cuenta Miller que en ediciones de Seuil le pedían un slogan para hacer la propaganda de los seminarios. Les dijo entonces: “amor y poder”, porque poner objeto a y significante amo, por el primero y el segundo respectivamente, no le parecieron, digámoslo así, muy marquetineros.

En la “Proposición del 9 de octubre de 1967, acerca del psicoanalista de la Escuela”, Jacques Lacan dice que al comienzo del psicoanálisis está la transferencia.

Pero en el Banquete de Platón, con el que abre su seminario sobre la transferencia, este lugar no se manifiesta sino de un modo escénico, teatral, de un modo cerrado, dice en la “Proposición”: la caja de Pandora se presenta cerrada, el psicoanálisis está destinado a su apertura.

En la “Proposición” Lacan vuelve al tema del Banquete, de Alcibíades, de la transferencia y desarrolla allí los puntos más relevantes en torno a la transferencia. Primero dice que la transferencia es un obstáculo a la intersubjetividad: es su escollo. O sea, o hay transferencia o hay intersubjetividad. Segunda cuestión: el sujeto supuesto al saber, pivote desde el que se articula todo lo tocante a la transferencia. Anota, basándose en Aristóteles, que un sujeto no supone nada, sino que un sujeto es supuesto. Un sujeto no supone nada, no hay un alguien ahí, un sujeto es un supuesto. Y el analista nada sabe de ese saber supuesto. Finalmente, el cuarto punto que aislé de la “Proposición” es el concepto de ágalma. Así lo dice, “¿Dónde está dicho mejor que como lo hace allí Alcibíades, que las emboscadas del amor de transferencia tienen como único fin obtener eso cuyo continente ingrato piensa que es Sócrates?

Tenemos entonces, al comienzo de la partida, este deslumbrante comentario del Banquete, uno de los textos más bellos de la historia de la filosofía.

Decimos “banquete”, pero en realidad los acontecimientos que rela­ta este diálogo tienen lugar después de la comida, en el momento justo de la bebida o «simposio» propiamente dicho. Sympósion es el título griego que figura para este diálogo y que adoptan también algunos tra­ductores modernos, especialmente anglosajones. Pero Lacan no se detiene en el sympósion sino que avanza en el presente, por eso dice Miller que le puso a la primer clase el título “La transferencia en presente”. El cambio es abrupto. Cae a pique la escenografía del banquete, el pathos griego, el bello y borracho general ateniense Alcibíades diciendo algunas cosas subidas de tono, Eros haciendo de las suyas y Sócrates escuchando a su daimon y haciendo lo que tiene que hacer. Lacan se mete decidido en el presente a discutir contra el tema de la contratransferencia que estaba en boga en ese momento.

La tercera parte pone en juego el Edipo freudiano, que es la resonancia más visible, según Miller, entre estos dos seminarios, La transferencia y El reverso. Es evidente el esfuerzo de Lacan por reformular, transformar e incluso traspasar el Edipo. En el seminario de la transferencia encontramos una actualización del Edipo, es decir una tentativa de responder a la pregunta qué es hoy el Edipo –de allí que a esta parte la llame Miller: “El mito de Edipo hoy”.

Lacan elige la trilogía de Paul Claudel para dar cuenta de la pérdida del carácter de lo trágico antiguo dejando paso al drama moderno. Aquí el padre muere de susto. El hijo tiene un revolver cargado con balas de fogueo, sin embargo el padre se muere cuando ve que el hijo tiene un revolver.

Este avance de Lacan en contra del Edipo freudiano, que para Lacan constituye un obstáculo, empieza acá y concluye en El seminario 17 donde hay una parte especialmente dedicada a esto.

Como comenta en “Subversión del sujeto”, escrito contemporáneo a El seminario 8: como vamos a seguir hablando del Edipo como una tragedia si las sociedades se han olvidado del sentido de la tragedia, no del horror, pero sí del sentido trágico. Así lo dice: “El Edipo no podía conservar el estrellato en una sociedad donde se pierde cada vez más el sentido de la tragedia”.

Entonces, en el comentario de estas tres obras de Paul Claudel, tenemos todo el antiedipo de Lacan; tenemos allí el testimonio de su insatisfacción con respecto al Edipo de Freud que culminará en El reverso, nueve seminarios después, cuya segunda parte fue bautizada por Miller: “Más allá del complejo de Edipo”. El trayecto fue del mito a la estructura. En la cuarta y última clase dedicada a la trilogía de los Coûfontaine, titulada “Descomposición estructural”, uno de los exergos es: “El análisis estructuralista del mito”. El bosquejo de este movimiento terminará de modo sorprendente, afirma Miller, en las fórmulas de la sexuación.

Antes de continuar les comento brevemente de qué trata el Banquete.Es un diálogo de Platón que tiene que ver con un encuentro entre personajes de la aristocracia, los únicos que se podían reunir y deliberar no eran esclavos obviamente sino aristócratas, lo más granado de la sociedad ateniense, que habían estado celebrando el día anterior el triunfo del poeta trágico Agatón, quien había ganado un concurso con su primera tragedia. Se reúnen, entonces, y como todos declaran, excepto Sócrates, no estar en condiciones de volver a emborracharse, ya lo habían hecho la noche anterior, deciden no hacerlo, despiden a la flautista y a sugerencia de Erixímaco, uno de los invitados, deciden decir cada uno su discurso, su alabanza, su encomio, al dios del Amor. Nadie se le opone y menos aún Sócrates quien como él mismo dice no sabe de otra cosa más que de cuestiones amorosas. Son cinco los que hablarán en principio, además de Sócrates y luego se les sumará Alcibíades.

Se trata de un diálogo narrado no actuado, lo cual tiene sus ventajas y sus desventajas. Sobre esto habla Allan Bloom en su libro Amor y amistad, el último capítulo llamado “La escalera del amor” está dedicado a este diálogo platónico. Es un libro del que nos habló Germán García hace un tiempo, que da gusto leerlo pues además de ser muy exhaustivo y estar muy bien escrito va narrando detalladamente cómo se vivía en Atenas en el momento del Banquete, da cuenta de cuestiones sociales, históricas, qué pasaba políticamente, etc. Por ejemplo les voy a comentar sólo un dato para no abundar demasiado, pues estaremos bastantes clases con este tema. El sympósion en casa de Agatón suele establecerse en el año 416, la conversación de Apolodoro con amigos en el 400 y la composición por parte de Platón entre el 384 y el 379. Si realmente sucedió así, esta diferencia de años entre lo acaecido y su narración sería otra coincidencia con el seminario de Lacan. En el momento en que fue narrado ya la guerra del Peloponeso se había perdido, el joven Agatón, el que había ganado el premio, el poeta trágico, estaba exiliado, Alcibíades estaba muerto, y sobre Sócrates, dice Bloom, “el creciente renombre de Sócrates enfilaba hacia una tormenta que culminaría cinco años más tarde con su ejecución”.

Al primero que le toca hablar – había un orden de acuerdo al lugar en que estaban sentados - es a Fedro, quien habla sobre la maravilla del amor, que no es otra cosa que la metáfora del amor. Ya teníamos la metáfora paterna y ahora Lacan nos presenta la metáfora del amor.

El primer discurso versa entonces sobre esta metáfora, cuestión sobre la que, como veremos, Platón vuelve al final del diálogo. La maravilla de la metáfora del amor reside en que cuando alguien que es eromenós, amado, se transforma, acepta ser erastés, amante, el que no tiene.

Toda la primer parte del seminario está dedicada a trabajar esta metáfora, cómo se sustituye un lugar por el otro, como se sustituye el eromenós, aquel que tiene aquello que lo hace digno de ser amado, por el erastés, que es el que le falta, el deseante.

Este es el primer discurso, el segundo, es el discurso de Pausanías, el rico, que tiene que ver con todos los problemas y vericuetos de aquel que tiene y no sabe en dónde invertir lo que tiene, cuáles son los objetos dignos de ser amados, a quién amo. Se trata de la psicología del rico, como le puso Miller a la clase correspondiente a este discurso. Pausanías hace una pausa, sobre esta pausa, la pausa de Pausarías mucho se ha escrito, le tocaba luego a Aristófanes, pero Platón le hace tener hipo y el famoso cómico no puede hablar – sobre este hipo aún más se ha escrito – entonces dice su encomio Erixímaco, el médico, en cuyo discurso Lacan, puntualizado por Miller, pone de manifiesto cierta aversión a la conjunción de los contrarios. Este discurso sobre la armonía prepara el hecho de que precisamente el objeto a objeta la armonía.

El título de esta clase es “La armonía medical” .

Falta para llegar al momento crucial, pero todos estos discursos preliminares no hay que descuidarlos pues preparan ese momento. Como dice Miller, si les contara desde comienzo lo que pasa al final entre Alcibíades y Sócrates no sería lo mismo, resultaría un a anécdota un poco cu­riosa, un poco obscena, mientras que toma su valor precisamente de la serie en la que está inscrita

Aristófanes se cura el hipo con un estornudo y habla sobre el mito del hermafrodita. Para Miller, este cómico un tanto grosero, es puesto en ridículo por Platón ya que ese mito causaba gracia entre los atenienses, el mito de la media naranja, diríamos nosotros, o de la media medalla, o sea esas dos mitades unidas que son separadas por el rayo de Zeus que se fastidia al ver a esos unos tan felices. Los separa y entonces viven tratando de volver a juntarse, sufren de la nostalgia de volver a ser aquella unidad que fueron. Se trata, en definitiva, de la irrisión nostálgica amorosa de volver a ser uno sólo, después de haber sido separado de su mitad fundamental. Que Platón ponga en boca de Aristófanes este mito es un poco trágico . Según Miller, fue Lacan, antes que nadie, el que marcó que el cómico está invitado para mante­ner un discurso más bien trágico, y que el trágico, Agatón, es quien hace del amor una descripción verdadera­mente cómica.

Esa nostalgia por la media medalla perdida fue considerada por muchos la teoría platónica del amor, pero Lacan marca la contradicción, pues Aristófanes, es el famoso enemigo de Sócrates, además de famoso comediante, y es Platón quien lo pone en esa escena ridícula.

Lo que Aristófantes presenta allí es una escritura de la relación sexual, indica Miller: el cómico es el encargado de presentarnos un ideal de la rela­ción sexual, pensado en el registro de la esfera. Esta lección se titula “La irrisión de la esfera”.

El discurso de Agatón, por otro lado, nunca fue considerado de buena cepa, buena doctrina, al contrario. Lacan muestra que es Agatón, quien revela lo que está más cerca de la naturaleza del amor, o sea, su carácter cómico. Para un trágico griego, el amor es verdade­ramente del orden de lo cómico: inclasificable, nunca en su lugar, siem­pre fuera de quicio.

Ahora bien, como un caballito de batalla, repetimos que los diez primeros seminarios hasta el 11, Los cuatro conceptos fundamentales delpsicoanálisis, son comentarios de los textos de Freud. Pero si lo pensamos bien, el de la transferencia no lo sería pues, en lugar de anunciar qué texto de Freud va a comentar, aparece Lacan con las manos llenas, por un lado, del Banquete y toda su comitiva y, por otra, con Claudel. Sin embargo, dice Miller, que sí es un seminario freudiano porque acentúa la teoría del amor en el sentido que lo hace Freud, en que el amor es una forma de poder.

El texto de Freud, base de este seminario o donde Lacan probablemente se inspira, es Psicología de las masas, especialmente el apartado VIII, “Enamoramiento e hipnosis”. Allí el amor está planteado justamente en términos de poder: el amor consiste en estar a la merced del otro, no hay ninguna complementariedad, ni armonía, ni acuerdo, hay disimetría: el objeto consume al yo enamorado, que sacrifica todo con tal de no molestar al otro, entrega todo, entrega su narcisismo.

Alcibíades irrumpe muy borracho. Dice que fue a coronar a Agatón ya que no había podido ir el día anterior, coronarlo como el hombre más sabio y más bello, pero en cuanto se da cuenta de la presencia de Sócrates se desata su furia y su pasión. Este general rico, bello y en la cumbre de su popularidad, termina preguntándose cómo a pesar suyo cayó en poder de Sócrates, un Sócrates que según las formas imaginarias de lo bello no tenía nada para seducir. Se queja hasta tal punto de que Sócrates no le responde, que dice que aún estando bajo la misma sábana no pasa nada. Esta falta de consentimiento de Sócrates revela el carácter dispar de su relación.

Freud entonces también articula el amor en términos de metáfora: el objeto es puesto en el lugar del Ideal del yo. Es como si el ideal del yo dejara de funcionar, quedase anulado, sólo se escuchan loas al objeto y ninguna crítica. La función crítica del ideal es llevada a cerrar la boca. Para Miller entonces es esta sustitución freudiana es la que inspira a Lacan a encontrar la metáfora del amor.

Hay sin embargo un despla­zamiento importante de Freud a Lacan: en Freud, "el objeto de amor", es lo que el sujeto es, en Lacan, es lo que el sujeto tiene, la prueba la llama el objeto (a).

Lo que Lacan aísla del primer discurso, que llevó a Miller a titular esta primer lección: “La metáfora del amor”, es lo que al final Alcibíades va a saber: ¿por qué Sócrates su eromenós, que es a quien ama, rechaza manifestarse como erastés de él, amante de él? ¿Por qué rechaza la metáfora del amor? En este rechazo de Sócrates, Lacan ve una anticipación de la posición analítica, del psicoanalista.

Sin embargo, para Miller, todo el seminario está hecho para invertir esta perspectiva para mostrar que, bajo otro ángulo, se puede consentir en ser eromenós, consentir ser el amado, ser señalado a partir del objeto y como objeto, lo que implica por el contrario una caída para el sujeto.

Aquí tenemos un esbozo del álgebra lacaniana, pues en este punto Miller ubica con los matemas de Lacan , por un lado, al que tiene, el que es amado, al eromenós, con la letra (a) y, por el otro, al que no tiene, al deseante, el erastés, lo escribe sujeto tachado, $. La metáfora del amor sería dice Miller: ¿cómo en el lugar en el que estaba (a), cómo puede consentir escribirse $? Sócrates como les dije no consiente.

Como ustedes saben Sócrates ha pasado a la historia como aquel que sólo sabe que no sabe nada, excepto con respecto al amor, sin embargo cuando le toca hablar, no lo hace, y aquí es donde aparecerá el gran mito de Diótima, que no es una invitada, sino una adivina pero que, de todas formas, es una mujer que se desliza en El Banquete, evocada por Sócrates. Lacan, como buen comentador, dice Miller, intenta captar por qué misteriosamente en ese momento Sócrates en lugar de decir lo que sabe, evoca a Diótima y al discurso que había llevado a cabo cuando fue a verla.

Lacan da todo su valor al dis­curso de Diótima, en el que se encuentra el mito del nacimiento del amor a partir del encuentro entre Poros, el dios de los recursos y Penía, la pobre des­provista.

Una de las cosas que más llama la atención en el comentario de Lacan con respecto a la tradición es que, contraria­mente a la mayoría de los comenta­dores,no considera en absoluto que sea Diótima la que articula la verdad del amor, la pura teoría plató­nica sobre el Amor, es decir el alma que es llevada por la belleza y el amor es suscep­tible de alcanzar lo supraterrestre, las Formas puras, donde reina el Soberano Bien.

Lacan hace caer al amor de esta idealización, hace caer al amor como ideal y nos conduce a lo que sucede una vez desgarrado ese velo. Cuan­do llega Alcibíades hecho una cuba - en el momento en el que con Diotima el banquete parece haber alcanzado las verdades supe­riores de lo que está en juego -, se pone a contar una historia que está bastante lejos de ser recomendable, la historia de su pasión, fas­cinación y bronca con Sócrates. Hasta el punto de que, como señala Lacan, muchos comentarios filosóficos se detenían por pudor en Diotima, sin entrar en mucho detalle con lo que continuaba, digamos que no quedaba muy bien para una clase de filosofía.

Lo más sorprendente del comentario de Lacan es este retorno a una historia bastarda entre Alcibíades y Sócrates. Gracias a Lacan se entiende, dice Miller, por qué Platón puso a Fedro y la metáfora al comienzo, porque es justramente el problema que planteará Alcibíades al final.

Detrás de este comenta­rio del Banquete está también el texto de Abraham sobre el desarro­llo de la libido, lo cual queda claro mirando el Índice del seminario. Otra referencia, señala Miller, es un a rtículo de Hermann Nunberg, "Transference of reality" de 1951, donde plan­tea si la transferencia no es más que repetición. Nunberg responde que no. Y es claro que en todo lo que hace a la relación de Alcibíades y Sócrates no hay nin­gún elemento de repetición.

Miller se introduce en esta historia de Alcibíades tomándola en cortocircuito. La pregunta que queda al lector y que Lacan trata es: ¿qué es lo que hay de amable en Sócrates? Lacan apunta al ágalma, la cosa preciosa, trampa para los dioses, de la que Alcibíades cree que Sócrates es el continente, cuestión que ilustra la teoría del objeto parcial de Abraham - pueden ver este tema desarrollado en el punto 3 de la lección titulada Agalma,

La pregunta clave entones es ¿qué tenía Sócrates que lo hacía tan atractivo, tan seductor? Sócrates es comparado con el Sileno. El mito es que el compañero de Dionisos, el dios Sileno, un dios gordo, feo, se lo puede destornillar y sacar de esas pequeñas estatuillas, esos pequeños objetos preciosos. La pregunta ahora es entonces la siguiente: ¿de qué está hecho este ágalma? Digamos, dice Miller, que hay un objeto incluido en el sujeto Sócrates: a < $. El objeto aparece velado, no es visto, por lo que es un deseo encendido por algo que Alcibíades está seguro que está ahí sin nunca haberlo vis­to. Se trata entonces de una especie de secreto de Sócrates.

Este ágalma , si es (a), se fabrica a partir del sujeto tachado, de la falta-en-ser.

O sea, a partir de la falta-en-ser del sujeto se forma algo que puede hacerlo eromenós, amable. He aquí una se­gunda metáfora del amor completamente inversa a la pri­mera: en el lugar del que estaba la falta, donde estaba el deseo, el sujeto tachado, se forma eso que lo hace amable. Desde el comienzo, el discurso de Diótima lo ilustra claramente en el mito de Poros y Penía, las cosas son plateadas del lado del tener, en el paréntesis del tener.

Al final tenemos una inversión, el punto de mira, dice Lacan, no está a nivel del tener sino a nivel del ser. En la clase “Salida del ultramundo” encontramos desarrollada esta perspectiva. Se trata de una transformación, de un devenir del sujeto. Ya no el objeto como algo que se tiene, sino que el propio objeto se revela como una transformación de la falta del sujeto: Cuánto más se desea, más se vuelve el sujeto deseable. El secreto de Sócrates, l o que lo hace un deseante, es que es alguien habita­do por el deseo de saber, y es esta intensidad de su deseo lo que hace creer al otro que tiene algo, le da la apariencia de ser al­guien que tiene aquello que al otro le falta.

Allí se sitúa la paradoja de la posición de Sócrates, de la que podemos decir que sólo se aclara retroactivamente con el psicoaná­lisis, afirma Miller.

Sin ocultar para nada en qué sentido era el erastés de Alcibíades e incluso su eromenós, al mis­mo tiempo rechaza ser este eromenós, rechaza ser el deseable, rechaza ser lo que es digno de ser amado. Es decir que rechaza su consentimiento. Para Sócrates: no hay nada en él de amable, su esencia es del orden del vacío, del hueco. Y es desde esa posición de vacío que interpreta a Alcibíades: ése es el que verdaderamente tú amas, no soy yo, sino que verdaderamente es ése. Y le señala en ese momento a ese be­llo muchacho que es Agatón, el poeta trágico, corona­do con cintas por Alcibíades - esto indica de pasada por qué Sócrates eligió instalarse en el ban­quete junto a Agatón.

Aclaremos que termina el comentario del Banquete, y uno dice, bueno, al fin, terminó con el Banquete, pero no, empiezan las otras clases y sigue con el Banquete. Y es en este seminario donde por primera vez califi­ca, con esos términos, el lugar del analista como el lugar en el que somos supuestos saber. Antes de embarcarse en ese otro intenso comentario sobre Claudel encontramos, en la página 305, un pequeño excursus sobre la transferencia.

En la “Proposición”, como ya vimos, Lacan reescribe una vez más su comenta­rio del Banquete y ahí aparece claramente la solución que todavía en este seminario no está clara: indica que su algoritmo del sujeto supuesto saber es idéntico al ágalma socrático. Y eso es lo que hace creer a Alcibíades que en el interior de Sócrates habían cosas preciosas. Lo que produce el efecto de ágalma no es otra cosa que la teoría del sujeto supuesto saber. Lo que detiene a Alcibíades en Sócrates es la relación de Sócrates al saber.

El tiro de gracia está entonces en la página 15 de la “Proposición” del pase cuando Lacan dice: "Sócra­tes sabe que sólo guarda la signifi­cación que engendra al retener esta nada”. Entonces lo que funciona es retener esa nada – parece que conviene ser retentivo. Él sabe que a partir de lo que presenta como vacío, de lo que no tiene, espejea los agalmáta: a partir del vacío surge esta apariencia que hace espejear en la mirada de Alcibíades estos agalmáta. Para Sócrates no hay nada en él que sea amable, su esencia es este oudén (adverbio que quiere decir nada, absolutamente nada), este vacío, este hueco.

“Retener esta nada” ya no es lo mismo que el su­jeto dividido, “retener esta nada" califica la posición del analista y se podría es­cribir, dice Miller, con un $ tachado entre pa­réntesis: ($).Al retener la nada de su propio sujeto no consiente a ninguna repre­sentación por el significante, a ninguna identificación, y así engendra una signi­ficación de saber. Esto lo vuelve no situable a Sócrates en su discurso, su famosa atopía, finalmente no se sabe cuál es su verdad acerca del amor.

El resorte de la transferencia es entonces el modo de retención de esta nada que es susceptible de transformar­se en ágalma para otro. Esto significa plantear el resorte de la transferencia como la transformación del sujeto dividido en objeto (a).

Pero en este seminario Lacan sitúa todavía el lugar esencial del analista como el lugar del sujeto tachado, como el que no está representado por un significante, que es un vacío. Todo el problema reside en cómo hacer para conjugar el vacío en relación al analista, con la presencia en la posición del analista, cuestión que lo hará preferir elaborar el objeto (a) y señalar en el objeto (a) la posición del analista.

Dice Miller que es sorprendente ver cómo Lacan en este seminario se ve conducido a decir que el analista en la experiencia analítica ocupa el lugar del sujeto, aparentemente lo contrario de lo que dirá mucho más tarde. Esto lo obliga a desarrollar aquí mismo el tema de la presencia real, en la lección sobre Φ y, en definitiva, a tener que reformular las cosas identificando al analista con la posición del objeto. Otra metáfora tendrá lugar, la metáfora del goce que todavía está lejos, pero que respecto de las anteriores ésta deja un resto llamado (a).

Para terminar, en Los mitos platónicos de Geneviève Droz, se encuentra relatado y comentado un mito que figura en el diálogo Fedro. Resulta que Sócrates le cuenta a Fedro sobre una tradición que viene de los antiguos. Le dice entonces que oyó decir que vivió en Egipto uno de los antiguos dioses del país llamado Theuth, que fue el primero en descubrir no sólo el número y el cálculo, sino también la geometría, la astronomía, el juego de damas, los dados y también las letras. Reinaba entonces en Egipto Thamus. Theuth fue a verlo y le dijo que sus artes tenían que ser mostradas al resto de los egipcios y le mostró las ventajas de cada una. En cuanto a la escritura, le dijo que su conocimiento hará más sabios a los egipcios y aumentará su memoria. Pero el rey le dice que no es así, sino que dará origen al olvido ya que por descuido del cultivo de la memoria y por culpa de su confianza en la escritura, los hombres serán traídos al recuerdo desde fuera y no desde dentro por su propio esfuerzo. Procurarás a tus discípulos por lo tanto apariencia de sabiduría y no sabiduría verdadera. “Pues habiendo oído hablar de muchas cosas sin instrucción, darán la impresión de conocer muchas cosas, a pesar de ser en su mayoría unos perfectos ignorantes; y serán fastidiosos de tratar, al haberse convertido, en vez de sabios, en hombres con presunción de serlo”.

Thamus defiende la idea platónica de que saber es recordar, no hay enseñanzas sino que sólo hay reminiscencias. El mito es de algún modo un homenaje que Platón le hace a su maestro Sócrates, “el que no escribe”. Los diálogos de Platón, que han fijado la palabra viva de Sócrates, imitan el ritmo vacilante del pensamiento que está surgiendo, naciendo y cambiando.

Como dije al comienzo, Platón es a Sócrates, lo que Miller es a Lacan. Pero está también el testimonio de François Regnault quien dijo que si bien Lacan habló mucho, tanto más fue lo que calló.

Rafael, detalle de la Escuela de Atenas, donde se ve a Sócrates conversando con Alcibíades. Portada de Le séminaire, libro VIII, Le transfert, Seuil, 1991.

. Commandements. [N. del T.]

. …où nous sommes supposés savoir. [N. del T.]

H. Blumemberg, Salidas de caverna, A. Machado Libros, La balsa de la Medusa, Madrid, 2004.

Virgilio, La Eneida, VI, 158.

En Momentos cruciales de la experiencia analítica, Manantial, Buenos Aires, 1987.

Bloom, A., Amor y Amistad, Andrés Bello, Santiago de Chile, 1996.

Droz, G., Los mitos platónicos, Ed. Labor, Barcelona, 1993.

Indice

Introducción

I
Al principio era el amor - 11

La Schwärmerei de Platón.
Sócrates y Freud.
Crítica de la intersubjetividad.
La belleza de los cuerpos.  

EL RESORTE DEL AMOR
Un comentario de El Banquete de Platón  

II

Decorado y personajes - 29

Alcibíades.
Los eruditos.
El Banquete, una sesión.
La grabación sobre sesos.
El amor griego.  

III

La metáfora del amor - 47
Fedro

El ser del otro: ¿un objeto?
De “Conócete a ti mismo” a “Él no sabe”.
Los dioses pertenecen a lo real.
Orfeo, Alcestes, Aquiles.

IV

La psicología del rico - 63
Pausanías

Mito de la muda del amado.
Reglas del amor platónico.
El amor calvinista.
Kojève y el hipo de Aristófanes  

V

LA ARMONÍA MÉDICA – 79
Erixímaco

De la ciencia supuesta al amor.
Del bien al deseo.
La medicina y la ciencia.
La vía de la comedia  

VI

LA IRRISIÓN DE LA ESFERA - 95
Aristófanes

Del universo a la verdad.
Sócrates y su testimonio.
El bufón.
El movimiento perfecto.

VII

LA ATOPÍA DE EROS - 115
Agatón

Los imperativos de la segunda muerte.
El significante y la inmortalidad.
El deseo del analista.
La fantasía macarrónica del trágico .

VIII
DE EPISTÉME A MÝTHOS - 133

Del amor al deseo.
Límites del saber socrático.
El diecismo de Sócrates.
Masculino deseable, femenino deseante.
Metaxú del amor.

IX

SALIDA DEL ULTRAMUNDO - 149

La fascinación por la belleza.
La identificación con lo amable
supremo.
El “él no sabía” de Sócrates.
Hay que ser tres para amar.
El objeto único codiciado.

X

ÁGALMA - 161

El ágalma y el amo.
La función fetiche.
La trampa para dioses .
Del objeto parcial al otro.
Un sujeto es otro sujeto.  

XI

ENTRE SÓCRATES Y ALCIBÍADES - 177

El estado de perversión.
¿Por qué no ama Sócrates?
“No soy nada”.
La interpretación de Sócrates .
Lo que es nuestra revelación .

EL OBJETO DEL DESEO Y LA DIALÉCTICA DE LA CASTRACIÓN

XII

LA TRANSFERENCIA EN PRESENTE - 195

Decadencia del Otro.
Dignidad del sujeto.
Transferencia no es sólo repetición.
El verdadero resorte del amor.
La interpretación de Sócrates.

XIII

CRÍTICA DE LA CONTRATRANSFERENCIA - 209

El inconsciente es en primer lugar del Otro.
El deseo en el analista.
La partida de bridge analítica.
Paula Heimann y Money-Kyrle.
El efecto latente, vinculado a la insciencia.

XIV

DEMANDA Y DESEO EN LOS ESTADIOS ORAL Y ANAL - 227

El psicoanálisis y la pulsión.
La garganta abierta de la vida.
Del polo al partenaire.
Bout-de-Zan.
La contra-demanda .

XV

ORAL, ANAL, GENITAL - 241

El goce de la mantis religiosa.
El Otro, vertedero del deseo.
El deseo en la dependencia de la demanda.
Privilegio del objeto falo.

XVI

PSIQUE Y EL COMPLEJO DE CASTRACIÓN - 253

Zucchi y Apuleyo
Las desventuras del alma
Paradoja del complejo de castración.
La significación del falo.
El deseo del analista.

XVII

EL SÍMBOLO Φ - 269

Arcimboldo y la persona.
La falta de significante y la pregunta.
El significante siempre velado.
El falo en la histeria y en la obsesión.  

XVIII

LA PRESENCIA REAL - 285

La farsa contemporánea.
El galicismo del obsesivo.
El significa te excluido del significante.
Fobia y perversión.  

EL MITO DE EDIPO HOY

Un comentario de la trilogía de los Coûfontaine, de Paul Claudel

XIX

EL NO DE SYGNE - 301

…donde se nos supone saber.
La tragedia contemporánea.
La mueca de la vida.
Una brecha más allá de la fe.

XX

LA ABYECCIÓN DE TURELURE - 317

Historia del padre.
El padre jugado a los dados.
Cómo operaba Freud.
El objeto del deseo es su instrumento.
Bastan tres generaciones.  

XXI

EL DESEO DE PENSÉE - 335

El decir no.
Lo trágico renace…
…y el deseo, y el mito, y la inocencia.
El Otro encarnado en esta mujer

XXII

DESCOMPOSICIÓN ESTRUCTURAL - 351

El analista, objeto o sujeto.
El análisis estructuralista del mito.
La Versagung original.
El sujeto intercambiado con su deseo.

Y MAYÚSCULA Y a MINÚSCULA  

XXIII

DESLIZAMIENTOS DE SENTIDO DEL IDEAL - 367

Efectos de la masa analítica.
La acción, respuesta al inconsciente.
No hay metalenguaje.
Amor y culpabilidad.
Extroyección.

XXIV

LA IDENTIFICACION POREIN EINZIGER ZUG - 383

La mónada primitiva del goce.
La introyección del objeto imperativo.
El Otro en el estadio del espejo.
Los tres modos.
Del rico y del santo .

XXV

LA ANGUSTIA EN SU RELACION CON EL DESEO - 401

Lugar de la señal de angustia.
a # i(a)
El objeto insostenible.
El lugar del deseante puro.
El deseo, remedio contra la angustia.  

XXVI

SUEÑO DE UNA SOMBRA, EL HOMBRE - 413

La mosca en el campo del Otro.
El hombre, con el analista, se despierta.
Abraham y el amor parcial.
Del narcisismo al objeto.
El zorro y la punta de su hocico.

XXVII

EL ANALISTA Y SU DUELO - 427

El a minúscula del deseo.
La línea sadiana.
“Yo deseo”.
La relación entre I y a.