Interesado en el lenguaje, más en su aspecto equívoco –lapsus, chistes, asociaciones caprichosas–, que en los espejismos de la voluntad; en la frescura del síntoma más que en la moral, histriónico, provocador, Germán L. García resulta, por lo menos, irritante para la comunidad psicoanalítica argentina. Quizás porque prefiere atorrantear por los bares atento a la nueva jerga de los porteños que exiliarse en un consultorio, quizá porque insiste en volver una y otra vez a Lacan en lugar de arrear pacientes en terapias breves o porque sus reiterados elogios de la histeria cosechan fans entre las mujeres, su estilo no causa efectos de medias tintas. Su vuelta al país, luego de su permanencia en España que comenzó en el 79, el 3º Encuentro del Campo Freudiano en la Argentina, son el eje de una charla en donde precipitan otros temas de renovada actualidad: el exilio puntual o imaginario, la exterritorialidad del psicoanálisis, la pampa como un espacio sin inscripciones, el poder de los que hablan del bien, los tics de pacientes y analistas, la mitología que se aparta de los dioses para circular entre los dos sexos.
"Exiliados", de James Joyce, con todo lo que tenga de obra menor, plantea el exilio de una manera novedosa. El exilio es el retorno, la relación del sujeto a los significantes del retorno, a las palabras antiguas que, territorializadas en un lugar insisten en otro territorio. A la vez el retorno pone en juego la pérdida de una mujer.
–¿Qué quiere decir?
–Que el que vuelve tiene que poner en juego a su propia mujer para lograr insertarse. Por eso el retorno de hombres y mujeres altera el mercado de los intercambios sexuales. Sea porque de dos que se van uno solo quiere volver, sea porque el hombre que vuelve se encuentra con la mujer que dejó y eso altera la relación con la que tenía, debería plantearse una relación del exilio con el intercambio sexual. Recordemos que las mujeres son el lugar en donde se realiza el espejismo de un valor de cambio a partir del valor de uso de un goce del cuerpo, del que el sujeto está separado. El que retorna a ese conjunto de varones se encuentra con la circulación de las mujeres. En fin, se habló de los celos de James Joyce, pero eso es psicología. Pero la ciudad –hace unos días lo recordaba Jacques Alain Miller– es un espacio de intercambio; esto quiere decir de pérdidas, y lo que se gana por un lado se pierde por el otro. Para James Joyce se trataba de ganar un espacio como escritor, pero eso depende de otro cuyo deseo pone en juego el riesgo de la mujer propia. Los que están fuera no sólo piensan en el dulce de leche –algunos jamás pensaron en eso– sino en las mujeres que conocieron. En camas distantes, camas habitadas por otros cuerpos. Por supuesto también la lengua materna tiene su parte. Perder unas mujeres, desmaternalizarse, disolver la prestancia ganada frente a la mirada de ciertos hombres con los que se rivaliza, es lo que para algunos resulta imposible.
–¿O soportar cómo en este 3º encuentro la mirada de los franceses?
–Los franceses… ¡los franceses no existen! Conozco a algunos de ellos que hicieron un esfuerzo, que viajaron con un crédito, como cualquier hijo de vecino. Es indudable que se trata de otra cosa, de la actualidad de Jacques Alain Miller, pero hay que entender que esa actualidad es producto de un trabajo. Jacques Alain Miller y sus amigos andan por diversas ciudades de España, de la Argentina, de diversos países de Iberoamérica. Ellos no descansan. Los mediadores que se autorizan en su nombre no dan pie con bola –como decía Jacques Lacan en Caracas– cuando se encuentran con una persona. No en todos los casos, seguramente más en las neurosis obsesivas donde el interlocutor imaginario puede volverse "siniestro" a la hora de cobrar –nunca mejor dicho– cuerpo y hacerse presente. Acá mucha gente se puso nerviosa por la mirada de los franceses. Incluso se habló de "fascinación" por sus palabras. Justamente Lacan definió la fascinación como la petrificación ante la mirada de otro. Pero, si la mirada francesa fascina, evitarla no va a resolver esa fascinación. El Superyo dice "goza" pero el sujeto no quiere saber nada con el goce. Esta mirada es el instante silencioso del superyo. Pero hay otro momento del superyo y es "¡De eso ni hablemos!" Pero el más insoportable es el 3º momento, el de preguntar "¿Qué quieres?". La pregunta insoportable, entonces, era qué querían los que fueron, que querían los que programaron el encuentro, que querían los que, fascinados, se quedaron en silencio, que querían los que de una manera heroica –"un analista no es un héroe sino lo que resta de un héroe", dijo Miller– prestaron su voz a los que se callaron para denunciar la "fascinación". Por eso creo que un análisis que no pone en juego una mirada, una lectura de Lacan que no soporta la confrontación con los cuerpos, marcaría el crecimiento de la neurosis obsesiva en el campo psicoanalítico. Uno cree que estará relacionado con el hecho de que todo lo que sea histeria –"histeriquiar", se dice– molesta. Sabemos por Lacan que sin mercado de la histeria no hay psicoanálisis. Mil o mil quinientas personas reunidas hacen que la gente diga: "Es un circo pura histeria", como también molestan las chicas haciendo corrillos en los corredores. Pero si la histeria pone en juego una mirada y eso molesta, el psicoanálisis –su práctica– no se diferencia de los ritos jugados por una comunidad medieval de inspiración religiosa pasa a convertirse en ritualización ante unos pocos y con teoría de Jacques Lacan. Entonces se entiende que haya un analista de la APA que aproveche, a pesar de decirse lacaniano las ventajas de pertenecer a una internacional, que se ría perversamente de los "viejitos" que lo dirigen en su institución, mientras que no soportaría la mirada de un discípulo de Lacan. Por eso insisto en el efecto de disolución de este tercer encuentro.
–Hablaba usted de un retorno a "palabras antiguas", también habrá adoptado nuevas palabras.
–Cuando se habla de la traducción se habla tanto de traducciones interlingüísticas como intralingüísticas. Un ejemplo: alguien recuerda una canción infantil francesa que suena como "selamer, selamer". Y como se trata de una persona castellana, la madre evocada conduce a un fantasma de fellatio lo que sin duda se relaciona con la filiación y viene a introducir la interpretación en relación con los nombres del padre. Este ejemplo interlingüístico puede acompañarse por otro intralingüístico. Una mujer española que se analiza con un argentino titubea cada vez que dice ese verbo que entre nosotros significa "hacer el amor" y que usted no puede escribir en ese diario porque sabe lo que eso significa para su analista. ¿Cómo puede saber lo que significa eso para su analista? No, no lo sabe, pero le dijeron algo sobre los hábitos sexuales del mismo. Como se ve, esto debe pensarse de una manera muy particular. A mí me ocurrió que, por un lado, hubo palabras que se me volvieron antiguas, como la que sugerimos recién, censura innecesaria, ya que esta palabra, en España, se me ha vuelto antigua precisamente por perder su peso sexual. Esa palabra tiene más que ver con la infancia de uno que con su vida activa. Por ejemplo, la palabra "borracha" se me volvió ridícula, me parece que es una cosa que usan los gauchos. Mientras que "braguita", que al principio me pareció ridícula, empezó a parecerme erótica. Uno va descubriendo un "ideolecto personal". Había palabras que yo usaba por complicidad con los habitantes del lugar en donde vivía y que pude abandonar, mientras que otras palabras no se pueden abandonar porque han marcado el cuerpo de uno. Se van perdiendo los lunfardismos o se van traduciendo valores de las palabras de uno a las palabras del lugar a donde uno va. Por ejemplo hay una expresión catalana que me gusta usar porque me parece casi un lunfardismo: "No pasa res". Que es como decir que no pasa nada. También los catalanes, para referirse a un mascarón de proa, dicen "pato" que me gusta porque suena a "patán". Muchos temen la pérdida de esa complicidad elocutiva. Me acuerdo de un escritor que vino aquí con bombos y platillos, que dijo que había tenido miedo en el exilio de perder la lengua argentina, mientras que yo quisiera despegar de esa lengua para poder hablar con soltura la jerga de diversos lugares. Si "hijo de la chingada" me conviene más que "hijo de…", uso "hijo de la chingada". Esta relación con la lengua es también una relación con la madre, es decir que lo materno se territorializa. Para algunos la lengua es la lengua que hablaban cuando eran chicos. Por eso alejarse de esa lengua, angustia, porque remite a la pérdida de algo materno.
–Hay quienes se preguntan cómo es que puede usted ser analizado por Laurent que hablaría un castellano académico, diferente al suyo, algo complicado si se tiene en cuenta el valor que el lacanismo le da al significante.
–Eso es una convención del psicoanálisis según la cual yo soy un enigma para mi analista, algo que él debe develar. Mientras que es al revés: el enigma es el analista; soy yo quien debe tomarse el trabajo de explicitar. Una vez tuve un sueño de malestar, de angustia. En el sueño aparecía una ventana. "Fenêtre" supuestamente para Laurent, y eso a mí me hizo asociar con féretro. El sueño no es diferente si el analista es de otra lengua, el sentido no cambia. Lo que queda subrayado es "ven" –un vacío que llama–. Por el lado francés aparece la palabra féretro, una palabra lujosa referida a la muerte que yo nunca había usado. Curiosamente, en ese momento yo estaba leyendo sobre el barroco y un libro de Ariès sobre la muerte en Occidente. Antes yo pensaba que un analista era el que lo perseguía a uno en la interpretación, el que cazaba al vuelo un significado oculto. A través de mi análisis con Laurent, llegué a una conclusión diferente: analizarse es sostener en voz alta la propia palabra ante la palabra de otro. Catherine Millot, que es una mujer inteligente, cuenta algo importante. Ella se analizaba con Lacan y, mientras un analista cualquiera, cuando uno cuenta una perversión cualquiera, pone cara de nada, Lacan le ponía casi la oreja en la boca. Y le decía: "Cuente, Cuente". Un analista tonto diría que Lacan perdía la neutralidad. Para la Millot aún hoy es un enigma si Lacan le tomaba el pelo, se excitaba realmente o le pasaba cualquier otra cosa. Un enigma que ponía en movimiento su discurso. Mientras que para una mujer inteligente no es ningún enigma un hombre que se queda lo más quieto posible para disimular lo excitante de un relato perverso de su paciente.
–Usted suele criticar este estilo, de análisis que no se queda en la comunidad psicoanalítica y que suele confundir la interpretación con la imputación de intenciones, que sobreactúa la neutralidad y se complace en la ironía.
–Sabemos que la ironía consiste en contradecir con el tono lo que dicen las palabras. Aquí la mayoría de los analistas son irónicos pero son incapaces de hacer algo cómico. Lacan hacía cosas cómicas como aquella vez que un neurótico obsesivo llegó un poco tarde y Lacan le gritó con un gesto de su brazo "¡fuera!" Después de un rato el neurótico volvió para preguntar si eso quería decir que no regresara más y Lacan simplemente lo hizo acostar en el diván. Ese día su análisis debe haber pegado un giro decisivo, mientras que otro analista, a lo mejor hubiera puesto cara de piedra, interpretado el retraso. Y no hubiera pasado res, como dicen los catalanes. Es que cierto funcionamiento de la sociedad argentina parece debido al pensamiento de una psicóloga: un analista argentino ironiza pero no hace cosas cómicas (ironizar es quitar la verdad a lo que dice otro, descalificarlo). Mientras que lo cómico es poner en cuestionamiento la propia imagen. Si yo hago algo cómico el ridículo soy yo, mientras que si ironizo, es el otro el desprestigiado. No se trata de interpretar en el sentido de hacer advenir algo más verdadero en el que habla, sino de imputarle una intención. Y eso es el moralismo. A mí me llama la atención que gente que dice que sus pacientes son seres muy complejos y difíciles de entender, tengan clarísimos cuáles son las intenciones que tuvo Miller al venir a la Argentina, toma esta venida como un acontecimiento que desagrada, lo cierra con una interpretación global que imputa una intención negativa al acontecimiento. Y listo. Y también me llama la atención este mito realista de la transparencia del lenguaje que se manifiesta en la poca delicadeza con que se escucha el lenguaje y el desprecio por el lenguaje mismo (dada la imputación de intenciones).
–Las intenciones imputadas siempre son del orden de lo utilitario.
–Entonces lo que se dice no tiene ningún valor. Y lo que molesta es precisamente que haya un goce del lenguaje, algo para nada, que no cumple ninguna función comunicante. Decir que se habla por nada no es lo mismo que decir que el lenguaje no tiene ningún valor. Luego existe una especie de amoralidad. Con el pretexto de la pureza del análisis, hay toda una complicidad para no hablar de ciertas cosas. Hay una confusión entre neutralidad y no ser neutralizado por la palabra del analizado.
–¿Qué podría decir del psicoanálisis en la Argentina, hoy? Por un lado se ha difundido, normativizado: aparece con insistencia bajo formas degradadas en las revistas llamadas femeninas, su jerga es usada en todos los sectores. También se supone que hay una menor ortodoxia en las sesiones. Pero sobre todo parece que el psicoanálisis ha pasado de moda bajo el avance de otras terapias.
–A juzgar por lo expuesto en el congreso habría que recordar que aquellos que quieran hablar de lo particular de su práctica producen un efecto irresistiblemente cómico. Para tirar la pelota para el otro lado, se presentaron casos, se hablaba de un momento de un análisis. Pero hay que diferenciar momento de fragmento. Porque en general, lo que la gente hacía era combinar un fragmento de un caso con un pedazo de la teoría que entendía en ese momento. Y era muy divertido que alguien llegara a plantearte que "escuchó en su paciente el objeto A" o que "se vio llevado por su escucha a hacer topología". En cuanto si hay una mayor libertad, yo diría que sí. Pero Lacan se pregunta "¿una imitación es un acto?" Esa pregunta no hay que responderla (decir por ejemplo, que la imitación es algo malo). Creo que simplemente, cuando uno ocupa un espacio tiene que preguntarse por ese espacio. Los analistas imitan y esa imitación tiene consecuencias sobre ellos mismos. Y sobre los analistas, consecuencias que no se pueden medir de antemano. Respecto a si el psicoanálisis pasó o no de moda, creo que sí. Que se van a poner cada vez más de moda distintos tipos de terapia, porque el psicoanálisis no es una técnica de la felicidad. Es una técnica de la verdad. Y tampoco una ética de la verdad del deseo, que es algo que se desplaza infinitamente. Es una ética de la verdad del goce. Del goce del cuerpo en tanto el goce del cuerpo es insoportable. En tanto si estoy todo el día enredándome con el cuerpo de los demás es por lo insoportable de esos cuerpos para mí. Pienso, entonces que el psicoanálisis tal como es llevado por la perspectiva lacaneana, no es para todos. Lacan tiene una frase contundente: "Cuando se analiza a un imbécil, se lo convierte en un canalla".
–Pasando a la literatura. Cómo se explica la semejanza entre sus novelas y las de Jorge Asís, que muchos le imputan más allá de las diferencias ideológicas: tienen en común un narrador que discursea sobre la epopeya de su vida, su generación, el sexo, aspira a dar cuenta de cierta realidad, hay una picaresca conocida, cierta vocación realista.
–Hay una diferencia entre narrar y novelar si se considera el novelar como hacer transparente el lenguaje para favorecer una puesta en escena, una acción, un acontecimiento que sucede en el texto mismo. Narrar, en cambio sería algo así como hacer existir el lenguaje mientras que el acto queda en un plano alusivo. Había aquí un autor bastante dejado de lado ahora que era clave en esto y que se llamaba Néstor Sánchez. El ya desde "Nosotros dos" planteaba una novela que no era del orden de la acción sino que la narración era la de un estilo poético. Lo opuesto sería Manuel Puig que, a través de una constante puesta en escena llega a borrar la narración. Usa un lenguaje cristalizado que es casi teatral, tanto es así que en España se montó en teatro "El beso de la mujer araña" y casi no hubo que hacer adaptación.
Se me ocurre que la Novela encaja bien con el conductismo, en cuanto el conductismo toma al sujeto como una caja negra, en donde hay un estímulo que entra por un lado y hay reacción que sale por el otro. En ese sentido Hemingway es un mal psicólogo conductista puesto que reduce al lenguaje a una función práctica, de verificación del mensaje. Si aun teniendo una ideología de otra índole uno no puede dejar de hacer literatura referenciada es, en gran parte, por la influencia del periodismo.
Hay libros periodísticos al estilo de los de Rodolfo Walsh, literatura que usa los recursos del periodismo, periodistas en la literatura y escritores que trabajan de periodistas. Pero si pensamos la realidad estructurada por un fantasma, el trabajo de intentar escapar a ese fantasma no hace que uno tenga éxito. En la literatura de Asís hay una satisfacción de prestar su voz a los fantasmas de un grupo, mientras que yo intento escapar a esos fantasmas. No olvidemos que la Novela surge como respuesta a una sociedad fuertemente estructurada. Es el personaje el que marca la diferencia, a través de su carácter, de las peripecias que vive, a ese marco social. El Werther de Goethe, por ejemplo, vino a romper con todas las conductas amorosas de la época.
En cambio en una sociedad en donde toda conducta es posible mientras que ninguna es posible, la novela no puede proponer una alternativa conductista a la estructura social.
–¿Por qué no lo explica mejor?
–Esto sucede, en parte, debido al choque de migraciones que se dio en la Argentina y que, llevado a lo político, a lo cultural, a lo sexual, a lo lingüístico, etcétera, constituyó un país de hombres solos, llegados de distintos lugares, con unos gigantescos aparatos prostibularios que les permitían acceder a la mujer a precios muy altos, ¿será por eso que en la Argentina las mujeres se llaman "minas"? En Europa no se pudo romper con el orden medioeval que se divide en tres partes: los que oran –es decir los que dicen el discurso–, los que trabajan y los que guerrean. Ahora, la Argentina no se hace así; se hace con gente que llega, que trata de importar un modelo que, en el siglo XIX era el oro inglés, la constitución norteamericana y el libro francés. El libro sigue siendo francés, la constitución norteamericana y el oro, inglés, y eso no podía constituir un modelo para oponerse. Entonces no se puede proponer una conducta transgresiva al conjunto de la sociedad, sólo se podría testimoniar ante una sociedad que no está estructurada. Eso más del orden de la narrativa.
–Quisiera que contara un poco su trayectoria. Y las razones por las que se fue a vivir a Barcelona.
–Yo soy, como se sabe, escritor. En 1968 publiqué una novela, "Nanina". Me prohibieron esa novela. En 1968 o 69 conocí a Oscar Massota. Y es curioso cómo empecé a estudiar a Lacan.
Por esa época yo leía a Sartre, Blanchot, toda esa gente y había llegado a la conclusión, no sé por qué, de que el poder fálico del padre pasa a la Madre. Decía en realidad algo más olvidable: que la ontología del poder fálico del Padre pasa a la Madre. Entonces Massota me preguntó: "¿Vos leíste a Lacan?" No –contesté– "Porque ésa es la teoría de las perversiones de Lacan", me dijo Massota. Entonces con Héctor Smukler y otra gente de la revista "Los Libros" hicimos un grupo para leer a Lacan. Me acuerdo que Smukler, que había estudiado con Barthes, discutía con Massota la teoría del significante, que no es lo mismo para la lingüística que para los lacaneanos.
Luego esa gente no siguió estudiando, pero yo, como quien dice, me quedé pegado a Massota. A mí me parecía que la teoría de Freud era como un móvil de Calder. Por ejemplo, leí "El yo y el Ello" y luego Freud de pronto dice: "Voy a agregar otra instancia más: El Superyo". Y eso era como sacar un conejo de una galera. ¿Qué vendría después? ¿El aquello pero con y griega? Le dije a Massota que me parecía que esa teoría se podía armar de cualquier manera. Me dijo: "Hay una sola manera de saberlo y es la práctica". Entonces en el año 73 –yo ya me analizaba– retomé ese libreto. Le propuse a Massota "Quiero analizar". Me dijo, muy sartreanamente: "Hacé el gesto". "¿Qué quiere decir hacer el gesto?" le pregunté. "Vos sabés muy bien –me contestó– que si lo soportás ya está". Cuando se fue Massota, a mí me quedaron muchos alumnos de él. Esto provocó la rivalidad de mucha gente. Además empecé a derivar pacientes o a cambiar cuerpos de diván. Se jugaba allí una cuestión de transferencia lateral que algunos analistas interpretaron como interferencia en los análisis. Con la subida del gobierno militar, la desbandada de la gente, el empobrecimiento del medio cultural, todo se puso bastante sórdido. Yo hacía leer en mis clases textos como "El malestar en la cultura. Totem y Tabú", "Psicología de las masas" manteniendo una cierta ortodoxia que no nos impedía hablar de ciertos temas como el Poder, la estructura de masas, la religión, etcétera. Esto se volvió insoportable para muchos. Entonces me encontré atrapado entre rumores, peleas, calumnias hasta que decidí que en ese juego yo ya no podía jugar a nada. En el 79 murió Massota. Yo había estado en Barcelona en el 76, había dado charlas allí por intermedio de Massota. Ocurrió el encuentro del 80 en Caracas adonde no fui debido a mi relación con un grupo de aquí, luego ese grupo me echó de una escuela que yo sostuve durante mucho tiempo; ellos se fueron alejando de mí sin mayores explicaciones. Y esto ocurre a raíz de un acto histórico (es algo gracioso analistas que reaccionan ante un complot histórico con una expulsión). Sucedió cuando vino Miller en 1981 –otra vez la mirada de Miller, la actualidad de Miller–. Entonces cuando estoy en Barcelona decido trabajar con Miller y analizarme con Laurent. Lo primero que hice en España en la Biblioteca Freudiana de Barcelona, fundada por Massota, es invitar a hablar a Miller y a Laurent.
O sea que, de alguna manera, rompo esa fascinación que tanto preocupa. La consistencia del psicoanálisis en España se da a partir de 1980, eso lo dijo Miller. Lo que me hace pensar que hice bien en irme porque no encuentro aquí la misma consistencia.
–Aquí corrieron algunas versiones sobre el lacanismo. Se le acusó de hacer cortina de humo al Proceso, de desideologizar o lo que es peor de allanarle el campo.
Escuché esas versiones en Barcelona. A pesar de que no quería mucho a algunos analistas de aquí, jamás me hice cómplice de esas versiones. Pero hay una cosa que hay que tener en cuenta. A partir de 1976 mucha gente se desplazó hacia el lacanismo como una manera de sobrevivir, de no seguir siendo algo que quizá lo hubiera conducido a la muerte. Yo conservo cartas de gente que me decía que seguía a Lacan porque era la única manera de seguir pensando. Si hay un efecto de cortina de humo en relación a las cosas que estaban pasando, habría que hacerse una cuestión ética: si el lacanismo salvó a alguien de algo que lo hubiera llevado a la muerte, yo no veo por qué condenarlo. Ahora podemos discutir quién se disfrazó de lacaneano en el 76 y quiénes lo éramos antes. Espero que no sean los mismos que en el 76 se disfrazaron y ahora por culpa de haber llevado aquel disfraz, denuncian como disfraz al lacanismo. Yo creo que la gente cree en la omnipotencia de los militares. Y que estudiar la incidencia del Proceso aquí no debería hacer perder el árbol en el bosque. Hoy el psicoanálisis se desarrolla en París, en Barcelona, está entrando en Nueva York ¿los militares dominan todos esos lugares? Que haya gente que cambia de discurso cada vez que cambia el gobierno no quiere decir que todo discurso sea efecto del gobierno que hay. Se me acusó a mí, personalmente, de alejar a los jóvenes de la política. Y es cierto. Quizá por pertenecer a una clase muy baja, no creo en la voluntad. Creo que la historia se define en una u otra dirección sin uno. No creo que la voluntad lúcida de un grupo social pueda cambiarla. Yo creía que la clase obrera podía liberarme a mí y no yo a la clase obrera.
Para terminar me gustaría dejar sentado que –hubo en este encuentro una especie de "nacionalismo lacaneano" por supuesto que absurdo– el psicoanálisis es extraterritorial, las formaciones del inconsciente son de lengua no de territorio. Y se habla de "poder" cuando entra en juego la relación con los franceses, es un decir impotente. Porque los que tienen poder hablan del Bien y no del Poder.
Sin duda la llegada de los "franceses" revela algunas impotencias en el psicoanálisis argentino. Existe un verdadero efecto de disolución y los más inquietos son aquellos que soportan algún ideal de masa (también se habla, entonces, contra la masificación). Pero Sigmund Freud decía que una masa puede estar formada por dos (hipnotizado-hipnotizador). Yo ocupé ese lugar y perderlo fue un verdadero descanso. Por eso creo que la serialización, la disolución de ciertos prestigios, vuelve a poner en movimiento el mercado de la histeria cuya reserva inagotable estaba en nuestro país silenciada, acotada como una reserva indígena.
FUENTE: # (26 de agosto 1984). Germán García: de Lacan hablando y con el mazo dado. Noticias de la comunidad analítica argentina. Por María Moreno. En Cultura/ Tiempo Argentino, Buenos Aires.
